¿Qué puedo hacer,
oh musulmanes?
Pues no me reconozco a mí mismo.
No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.
Mi lugar es el sin lugar mi señal es la sin señal.
No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.
He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno.
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo. (Rumi, Poemas)
Hablar de trascendencia
y espiritualidad era sinónimo, hasta hace bien poco, de pensamiento
no científico, a la vez que se asociaba con las creencias religiosas
y el consiguiente prejuicio en todos aquellos que hemos recibido una
«mala educación religiosa» autoritaria y basada en valores morales
externos (sociales). Recojo el testimonio de John Rowan:
El término espiritual
tiene ciertas connotaciones intimidatorias para muchos de nosotros
(o en cualquier caso, las tiene para mí) porque evoca los recuerdos
infantiles de la religión formal en la que fui educado.
En lo que a mí
respecta, este tipo de vivencia religiosa se limitaba a tratar de
ajustar mi vida a una serie de ideales imposibles, un hecho que, por
lo general, me reportaba más sufrimiento que felicidad porque desde
esta perspectiva, la culpa y la hipocresía van de la mano.
Hoy en día comprendo
que todo esto tiene muy poco que ver con la auténtica religión.
Las
crisis que he atravesado tanto en mi proceso terapéutico como en mi
proceso espiritual, no han sido limitadoras sino liberadoras.
No se trata tanto
de cumplir nuevas obligaciones o de adoptar nuevos mandamientos como
de ir descubriendo quién soy realmente.
El término <transpersonal>
evita «topar con las iglesias» y permite encuadrar la espiritualidad
en la experiencia interior (personal), que es única e individual
aunque, a la vez, esté recogida en todas las grandes tradiciones metafísicas
de Oriente y Occidente.
También hablar
de espiritualidad desde la óptica de la psicología ha sido un riesgo
e incluso una contradicción según el enfoque psicológico al que uno
se adscribiera.
Estados de conciencia
transcendentes se han interpretado desde la psicología y la psiquiatría
como «regresiones patológicas del ego de proporciones casi psicóticas»;
las experiencias místicas se han tachado también de «regresiones neuróticas
a la unión con el pecho», los estados extáticos como <neurosis
narcisistas» y la iluminación como «regresión a etapas intrauterinas».
La irrupción de
la psicología humanista en Occidente, a la que
se llamó «tercera fuerza» respecto al psicoanálisis y al conductismo,
vino a modificar esta situación.
La Asociación
Internacional de Psicología Humanista definió así, entre otros objetivos,
la filosofía del movimiento:
Sobrepasar
los límites tradicionales de la Psicología, para incluir métodos de
comprensión de la experiencia humana y la experiencia del potencial
de cada uno; insistir en las experiencias que favorecen la realización
de sí mismo ..., la responsabilidad individual, autenticidad y trascendencia;
proponer una percepción de la persona total: corporal, mental, emocional
y espiritual ...
A
partir de aquí se ha desarrollado un movimiento que ha dado en llamarse
¨psicología transpersonal¨.
La
Psicología Transpersonal
El
Journal of Transpersonal Psychology, aparecido por primera vez en
EE.UU. en 1969, define así sus propósitos:
Interés
por los procesos, valores y estados transpersonales, la conciencia
unitiva, las metanecesidades, las experiencias cumbre, el éxtasis,
la experiencia mística, el ser, la esencia, la beatitud, la reverencia,
el asombro, la transcendencia del sí mismo..., las teorías y prácticas
de la meditación, los caminos espirituales, la compasión, la cooperación
transpersonal, la realización y actualización transpersonales y los
conceptos, experiencias y actividades con ellos relacionados.
La
psicología transpersonal apunta al campo de la investigación psicológica
incluyendo áreas de la experiencia que hasta entonces se habían soslayado.
El
término transpersonal alude, según Walsh y Vaughan, a las experiencias
que afectan a la conciencia y a una extensión de la identidad que
va más allá de la individualidad y de la personalidad.
Se
nutre tanto de la ciencia occidental como de la sabiduría oriental
en un intento de integrar ambos conocimientos en lo referente al desarrollo
del potencial humano.
Dentro
de estos términos, la realización de dicho potencial tiene que ver,
resumiéndolo de la manera más simple, con transcender los limites
del ego, entendiendo por ego no el yo freudiano, sino el autoconcepto,
la imagen condicionada y empobrecida de nosotros mismo con la que
nos identíficamos.
Podemos
hablar indistintamente de psicología o de psicoterapia transpersonal,
porque la psicoterapia constituye de por sí un tipo de abordaje espiritual.
El
mero hecho de prestar atención a lo que está ocurriendo en nuestro
interior (como algo muy diferente a lo que debería estar ocurriendo
o de lo que nos gustaría que ocurriese) puede ser considerado como
un acto espiritual.
No
olvidemos que la psicoterapia, tal como la entendemos actualmente,
tiene un siglo de existencia, es muy reciente: anteriormente han sido
las tradiciones espirituales las que se han ocupado de la conciencia
y del desarrollo interior (como, por poner ejemplos de nuestra cultura
cristiana, los ejercicios espirituales ignacianos y el examen de conciencia).
En
la medida en que la transpersonalidad se ha convertido en un fenómeno
de investigación (y también en una moda) se han ido acotando sus limites,
lo que es o no es, la jerga adecuada y la inadecuada: se diferencia
lo transpersonal de lo pre-personal (previo a la lógica y regresivo)
y de lo extrapersonal (lo paranormal en general), tampoco es sinónimo
de «nueva era» ni de una nueva religión ni de la preponderancia del
hemisferio cerebral derecho.
Se
relaciona con la intuición, la creatividad, las experiencias cumbre
de las que hablaba Maslow (no necesariamente extraordinarias sino
ligadas a la vida cotidiana como la contemplación extasiada de un
atardecer), etc.
Creo
sinceramente que se está complicando el bosque y cada vez parece más
una selva.
Lo
esencial del movimiento podría resumirse en lo que Naranjo denomina
«una reespiritualización de la psicología», después de los excesos
cientificistas.
También
considera la psicoterapia como una «conducción psico-espiritual» sin
que pueda separarse el proceso psicológico del espiritual.
La
Terapia Gestalt en el Contexto Transpersonal
Es conocido el
mapa de Ken Wilber: «El espectro de la conciencia»,
donde cataloga a las escuelas psicológicas en función del nivel de
conciencia que contemplan, entendiendo que la personalidad humana
es una manifestación o expresión en múltiples niveles de una sola
conciencia.
También
los enfoques terapéuticos pueden jerarquizarse según el nivel de conciencia
en que operan, y así Wílber señala, por ejemplo, que el psicoanálisis
actúa en el nivel del ego.
Este nivel del
EGO alude a la identificación del hombre
no con su organismo psicosomático sino con una representación o imagen
mental, más o menos precisa, de su organismo total.
Se identifica
con su ego, con una imagen de sí, escindiendo normalmente la psique
y el cuerpo.
Además
de esta dualidad psique/cuerpo, en este nivel opera la dualidad consciente/inconsciente,
por eso aquí se ubican las terapias que comparten la creencia en la
escisión entre la persona y su sombra y precisamente el proceso terapéutico
consiste en restablecer el contacto con la sombra y reapropiarse de
lo proyectado fuera hasta que el individuo adquiera una imagen de sí
más exacta y aceptable, más correcta con su organismo total.
Al siguiente escalón
Wilber lo denomina nivel EXISTENCIAL
y aquí ubica a la terapia gestalt.
En este nivel
operan las terapias no tan preocupadas por los dualismos escindidores
del organismo (psique/cuerpo, consciente/inconsciente) sino que conciben
holisticamente a la persona como un organismo total, y la polaridad
es aquí entre el organismo y el medio; se trata por tanto, de restablecer
el equilibrio entre las necesidades del individuo y las de su entorno,
ocupándose de las crisis que ocurren en esta frontera y apoyando las
potencialidades de la persona para desarrollarse mejor e intervenir
más adecuadamente en su medio.
Seguiría jerárquicamente
la banda TRANSPERSONAL, que se caracteriza
por la suspensión de todos los dualismos.
Permite al individuo
mirar con amplitud sus limitaciones emocionales y de todo tipo, lo
cual significa que ha dejado de usarlas para deformar la realidad,
es decir, que ya no se vale e ellas para interpretar neuróticamente
el mundo. Sería una posición de testigo supraindividual, como ocurre
en las prácticas budistas o en la experiencia
de arquetipos.
Por último, en
el nivel de la MENTE operan las «terapias»
(sería más adecuado hablar de prácticas espirituales) que trascienden
el sutil dualismo anterior del testigo frente a lo testimoniado.
Cuando despierta
la mente, ambos son la misma cosa.
Es la experiencia
del universo por el universo, es la conciencia de la conciencia cósmica
intemporal e inespacial de la que habla el budismo mahayana, el taoísmo,
el sufismo, algunas formas de misticismo cristiano, etc.
Si es difícil
describir un proceso terapéutico, no lo es menos sintetizar el desarrollo
espiritual, como Wilber intenta a través de este mapa, reconociendo
que su clasificación es relativa y parcial (yo la criticaría más bien
por exceso de intelectualidad) pero que sirve para explicar cómo el
desarrollo de la conciencia es un proceso de renuncia a las identificaciones
exclusivas, estrechas y parciales para ir descubriendo otras más amplias
y globales mediante el desapego.
La
Espiritualidad Gestalt
Si en la terapia
gestalt es innegable el carácter existencial, y eso justifica la clasificación
de Wilber, no es menos cierta la influencia de la teoría holística
en sus orígenes inspiradores.
Jan Smuts definía
el holismo en los años veinte (muchos siglos después de que la filosofía
oriental hubiera concebido este concepto unitario y globalizador del
hombre y el cosmos) en términos de evolución.
Dice Smuts: «Hacia
donde miremos en la naturaleza no vemos más que "todos";
y no se trata de todos simples sino jerárquicos: cada uno es parte
de un todo mayor... el universo tiende a producir "todos"
de nivel cada vez más elevado, cada vez más amplios y organizados.
Este proceso cósmico
global no es otra cosa que la evolución».
La teoría holistica
así como la indiferenciación creativa de Friedlander sustentan el
concepto de polaridad gestáltico, que es un salto cualitativo para
transcender la dualidad y entenderla como polaridad, como equilibrio
entre opuestos, opuestos más aparentes que reales como podemos ver
cuando su dialéctica evoluciona hacia la integración.
La
integración gestáltica de polaridades
Tiene un implícito
sentido espiritual aunque la mayoría de los gestaltistas lo consideren
exclusivamente una labor terapéutica sin mayores pretensiones.
Lo que hacemos
a nivel terapéutico no se diferencia mucho de lo que Huxley dice en
Cielo e infierno a nivel espiritual: para vivir la experiencia mística
es necesario ir más allá de todas las dualidades.
En gestalt no
hablamos de dualismos sino de integración.
La polaridad clave
de la teoría gestáltica es contacto-retirada,
entendida como el movimiento espontáneo del organismo.
La teoría del
self ha conceptualizado este proceso en términos acordes con la catalogación
de Wilber: el self como contacto/retirada según el déficit o la satisfacción
de sus necesidades; la terapia gestalt californiana, sin embargo,
ha hecho una lectura espiritual del contacto-retirada
como expansión-contracción de la conciencia, como ampliación
de la conciencia del contacto.
Fritz Perls, en
su etapa de madurez, ya no hablaba de self sino de fe en la autorregulación
organísmica», un concepto de profunda resonancia espiritual que Claudio
Naranjo define como sinónimo de tao.
La
influencia del zen también podemos apreciarla en la terapia gestalt.
Fritz lo conoció
a través de Paul Weiss en los años cincuenta en Nueva York: «Mi querido
amigo Paul Weiss fue parte integral de mi creciente interés en el
zen», dando a entender que su apertura al zen no estaba separada del
respeto hacia Weiss, al que retrata como persona sólida, auténtica,
disciplinada y sabia («una de las pocas personas en mi vida a quien
yo escuché»).
Tras
su marcha a Florida y luego a California, ya en los sesenta, Fritz practicó
el zen en un monasterio japonés durante dos meses.
Por más que la
evaluación de esta experiencia no sea muy favorable en boca de Fritz,
sabemos lo que buscaba y encontró:
«El zen me atraía
como la posibilidad de una religión sin dios... me interesaba su sabiduría,
su potencial y su actitud no-moralista... buscaba la creación de un
método viable de hacer alcanzable este tipo de auto-trascendencia»
.
La gestalt que
Perls desarrolló en la década de los sesenta es la plasmación de esta
búsqueda.
En Florida, antes
de su viaje a Japón, tuvo una experiencia espontánea de iluminación
(satori) descrita en su biografía.
Según Claudio
Naranjo, esta experiencia, así como la práctica de la meditación sirvieron
de base para que Perls fuera moldeando (quizá sin saberlo) su terapia
como un equivalente moderno de la práctica budista.
Finalmente en
Esalen, lugar creado por dos discípulos de Alan Watts (brillante difusor
del zen en Occidente), contrasta la actitud pública de Fritz de bromear
y descalificar todo lo que sonara a misticismo (como decir del zen
que producía catatonía al igual que la asociación libre freudiana
producía disociación) con su comportamiento privado, según el testimonio
de Naranjo:
«Fritz, personalmente,
meditaba -por lo menos en la época de su vida en que lo conocí-, pero
como consecuencia de su escasa disposición a alabar cualquier otra
forma que no fuera la suya propia, daba la impresión de menospreciar
todo lo relacionado con la espiritualidad.
Como
consecuencia, algunos gestaltistas actuales no se percatan de que
la conciencia meditativa constituye el autoapoyo más profundo».
Las similitudes
que Naranjo resalta entre gestalt y zen
son la invitación a suspender el pensamiento conceptual, la apreciación
de la espontaneidad y un estilo característicamente cortante y severo
por parte del maestro-terapeuta.
De la aceptación
de la no-experiencia, de la nada, ya hemos hablado en el punto 0-vacío
fértil, rescatando este aspecto criptobudista
de la terapia gestalt. Igualmente encontramos en Perls términos
budistas como satori o maya.
La iluminación
o satori, que el zen define como <da iluminación última, el umbral,
el velo que se desgarra, la paz que viene en sí misma, la comprensión
total, la revelación», era el término que Perls utilizaba para referirse
a algo más profundo que el insight: el descubrimiento de la verdad
personal, de la esencia o del ser.
Así es que podríamos
decir que el concepto de salud gestáltico se explica a veces en términos
budistas: satori, o «despertar y el mismo Fritz equiparaba las finalidades
del budismo y la terapia:
Toma de todas
las religiones profundas, especialmente el budismo zen, o de una terapia
realmente buena, es el satori, el gran despertar, el despertar de
los propios sentidos, el despertarse de los propios sueños.»
Igualmente
a la neurosis se la define como oscurecimiento de la conciencia, como
maya, que era la forma con que Perls se refería a la «zona intermedia»
(fantasías, prejuicios, fobias...) que distorsiona la experiencia
interna-externa.
Maya es la concepción
del mundo sustentada por una cultura, aquello que determina la confusión
neurótica (confundir la fantasía con la realidad) y que hay que atravesar
puesto que <lo que persigue una forma de liberación no es destruir
a maya, sino verla tal como es, o ver a través de ella» .
Perls llamaba
computación a perderse en esa zona intermedia de pensamientos y fantasías
(maya) que dificulta el contacto con la realidad.
La meditación
persigue ese mismo contacto para no confundir el mundo como es con
el mundo como se piensa, como se habla de él o se le describe:
«Si
pienso todo el tiempo, es decir, si estoy continuamente hablando conmigo
mismo, no tengo nada en qué pensar a no ser pensamientos. Por ende,
estoy viviendo totalmente en el mundo de los símbolos sin estar jamás
en relación con la realidad. Y quiero ponerme en contacto con ella:
ésa es la razón básica para la meditación».
Este contacto
con la experiencia real se ha descrito a veces según los términos
de la antigua psicología de la gestalt: observar el fondo y dejar
que emerja la figura, sin manipular la fluidez organísmica.
En el trabajo
gestáltico tiende a enfatizarse el valor significativo de la figura
(como situación inconclusa) mientras que el fondo es «difuso y amorfo.
Su poder reside en su fertilidad» según palabras de los Polster, lo
que supone un enfoque del fondo como lugar privilegiado de la conciencia
y esto nos remite de nuevo al budismo:
«Percibir
el proceso figura/fondo desde el punto de vista dualístico de la figura,
es el estilo habitual de los seres humanos. Percibir este proceso
desde el punto de vista unitario del fondo, es el modo zen».
Así es que no
es gratuito que Perls abandonara tempranamente la metáfora de figura-fondo
en aras de la vacuidad, no de forma explicita, pero sí reconocible
en su manera de trabajar el vacío. Watts lo explica certeramente y
uno no puede dejar de ver la actitud de Fritz detrás de estas palabras:
«El
principio budista de que la forma es vacío (sunya) indica que las
formas son inseparables de su contexto, que la forma de una figura
es también la de su fondo.
La
doctrina de Sunyata o Vacuidad, afirma que no existen formas por sí
mismas, pues cuanto más se concentra uno en una cosa individual, más
se complica con el universo entero».
Hemos hablado
de meditación y vamos ahora a reflexionar sobre el continuo
atencional y sus semejanza con una práctica del budismo hinayánico:
la meditación vipassana.
Continuum
of awareness gestáltico y meditación vipassana
La terapia gestalt
ha desarrollado una metodología de la conciencia que en esencia es
una práctica meditativa.
El continuum of
awareness o continuo atencional, es atención
focalizada en el presente y abierta a todos los contenidos que emerjan
puntualmente a la conciencia.
Aunque sólo sirviera
para centrarse en el presente ya sería per se una práctica saludable.
«Como el vivir neurótico es básicamente anacrónico, cualquier retorno
a la experiencia presente es en sí mismo un antídoto parcial a la
neurosis».
El budismo también
alude a esta práctica como una pérdida del yo a través de la suspensión
del pensamiento, del recuerdo y de las anticipaciones:
«No se trata de
que deberíamos evitar pensar acerca del pasado o ensayar para el futuro,
sólo que no es sabio confundir estas actividades con la verdadera
realidad».
Cuando se ejercita
este continuo del darse cuenta se enfoca la actividad de la mente
(pensar, imaginar, recordar...) y se acentúa la atención en los contenidos
emocionales y sensoriales.
Lo cual resuena
con el zen cuando dice que el hombre liberado es un hombre «sin mente»
(Wu-hsin), de la misma manera que Perls recomendaba abandonar la mente
y volver a los sentidos.
Esta práctica
de la atención al presente se parece mucho a una meditación verbalizada,
aunque la meditación tradicionalmente se realiza en silencío (es más
bien un acto de silencio: acallar la mente), y por ello puede resultar
sorprendente equiparar esta práctica gestáltica con otras formas meditativas.
Sin embargo tiene
gran semejanza con la meditación vipassana.
De las diversas
sectas y agrupaciones (según maestros y comarcas geográficas) en que
se diversificó el budismo, dos ramas cobraron relevancia tras el concilio
que tuvo lugar el año 380 de nuestra era: la vía del Hinayana (o «pequeño
vehículo») y la vía del Mahayana (o «gran vehículo»).
Dentro de la vía
del Hinayana, son dos las técnicas que constituyen la base de la práctica:
Anapana (atención a la respiración y a la concentración de espíritu)
y Vipassana (visión interna de las cosas tal como son).
La técnica de
Anapana se basa, según Marc de Smedt, en «observar cada inspiración
y cada expiración. No contarlas. No regularlas. No impedirles ser
tal cual son...
Dejar que la respiración
sea como es, pero poner una gran atención en la observación de ese
vaivén en sí mismo».
A su vez, la técnica
Vipassana es «un proceso de limpieza y un camino de purificación...
Si una suciedad
se va, soy liberado de ella. Incluso si se va parcialmente, soy liberado
de la parte que se va.
Dejad que las
impurezas suban: vienen y se van...
Con una observación
precisa de cada parte del cuerpo, uno ve nacer las sensaciones y marcharse...».
Son aspectos básicos
de esta meditación, una sensibilidad de espíritu, atenta y sutil,
y una actitud de ecuanimidad.
La sensibilidad
facilita el estar consciente de uno mismo y del mundo que le rodea.
La ecuanimidad
permite ser observador neutral de los procesos, distanciándose de
los mismos.
Este desapego
mental (que supone la suspensión de la evaluación, del juicio de valor
y de la censura) es también la condición del continuum of awareness.
«Un
testigo que juzga no es un verdadero testigo... Las ideas preconcebidas
limitan la observación a una mera confirmación de evidencias... Si
se observa la actuación sin juzgarla, el resultado no sólo es categórico,
sino también informativo, conduciendo a la introvisión y a la comprensión»
Así es que, en
esencia, tanto la meditación vipassana como el continuo atencional
gestáltico persiguen la misma meta y se sustentan en principios similares.
La diferencia
básica es que el continuum gestáltico es verbal e inter relacional
como corresponde a la esencia de la terapia gestalt que es expresiva
y dialógica (Yo-Tú). Claudio Naranjo señala estas ventajas de la práctica
gestáltica:
- La tarea de
tener que comunicar algo, implica tener que observarlo realmente en
lugar de soñar con observarlo.
- La presencia de un testigo conlleva incrementar tanto la atención
como lo significativo de aquello que se observa.
- En un marco interpersonal, los contenidos de la conciencia se referirán
a la relación interpersonal, cosa que no le ocurriría a un meditador
solitario.
La presencia de
un interlocutor permite que éste devuelva al presente al otro cuando
se distraiga de sí (Naranjo, 1989, pp. 33-34).
El
chamanismo es otro aspecto esencial de la espiritualidad gestáltica
Más que a un maestro
zen, Fritz se parecía al terapeuta transpersonal más temprano: el
chamán, que también es el precedente del rol del terapeuta gestáltico:
el rol de un guía experimentado, un conductor consciente.
Lo que le hace
particularmente chamanístico es su versatilidad, su movimiento orgánico
entre los dominios sensorial, afectivo, cognitivo, interactivo e imaginativo
(Naranjo, 1989, p. 203).
Mircea Eliade,
reconocido estudioso del fenómeno chamánico ,define al chamán como
el gran especialista del alma humana, el maestro del éxtasis en culturas
donde la experiencia extática se considera la experiencia relígiosa
por excelencia.
Cada chamán utiliza
un método de su exclusiva pertenencia, aunque todos hayan recibido
una doble instrucción: de orden extático (sueños, trances, etc.) y
de orden tradicional (técnicas, nombre y funciones de los espíritus,
mitología del clan, lenguaje secreto...) que equivale a una iniciación.
Fritz
Perls era un chamán «en su confianza en la intuición, en su orientación
científico- artística, en su combinación de fuerza y ordinariez, en
su anticonvencionalismo y desafío a la tradición, su familiaridad
con los cielos y los infiernos y, tal vez lo más importante, su mente
dionisíaca y apreciación de la rendición».
Mucho de esto
está en la terapia gestalt donde se alienta el estilo propio del terapeuta,
el uso de sí, su experiencia en atravesar la neurosis para poder acompañar
a otros, su heterodoxia, etc.
Pero el aspecto
chamánico más reseñable de la espiritualidad gestáltica es su carácter
no santurrón:
Fritz decía de
sí que era 50% hijo de Dios y 50% hijo de puta, lo cual escandalizaba
a las personas de creencias religiosas rígidas y contribuyó a considerar
a la gestalt «antiespiritual».
También su forma
confrontativa de trabajar, su insistencia en la frustración para desarticular
las manipulaciones del paciente... contribuyó a dar una visión de
la gestalt como una terapia dura, a veces cruel y afianzada en lo
real, y permitió que algunos discípulos de Perls siguieran un modelo
limitado y estrecho donde frustrar era más importante que la autorrealización...
la separación entre Yo-Tú (recuérdese
la oración gestáltica) se convirtió en una finalidad en lugar
de ser un medio hacia el encuentro con otros seres humanos y con todas
las manifestaciones de la vida y de la energía.
Otras
resonancias espirituales en la terapia gestalt
Claudio Naranjo
ha señalado las siguientes: el espíritu del TAOÍSMO,
con su fe en la sabiduría de la espontaneidad más allá de la voluntad
programada: «Es una espiritualidad que abarca no sólo la esfera real
y concreta, sino la corporal, en particular, y la instintiva».
Del
SUFISMO, y particularmente de la tradición
del CUARTO CAMINO, Naranjo observa la similitud
entre Gurdjieff y Perls: la insistencia
en el «trabajo», la no evasión del sufrimiento: el «sufrimiento consciente»
el trabajo con la atención...
El acento en el
gozo de vivir, en la alegría de la salud mental, asemeja a Perls a
un rabino de la tradición HASSIDICA y la gestalt
ha heredado ese aspecto gozoso de la integración del niño espontáneo
en el adulto serio y maduro.
En síntesis, espiritualidad
de la gestalt según Naranjo se basa en el equilibrio e interacción
de lo apolíneo y lo dionisíaco: el desarrollo de una actitud voluntaria
de inhibición (que supone una moralidad, un cultivo de la virtud:
en nuestro caso, inhibir la conceptualización obsesiva, la manipulación
y los juegos o conductas inauténticos), y el desarrollo de la espontaneidad
(fe en el impulso, fluidez de la experiencia...).
«La integración
de la espontaneidad y la deliberación fue uno de los últimos intereses
de Fritz y una de sus contribuciones más originales e importantes.
Espontaneidad
más deliberación es igual a naturalidad ínteligente: el modo gestáltico»
(Naranjo, 1989, p. 223).
Y
todo esto está en la esencia de la terapia gestalt aunque haya que
poner una frontera lingüística artificial entre lo psicoterapéutico
y lo transpersonal.
Si
trascendemos esta convención podemos percibir la profunda espiritualidad
de la gestalt, por ese entendimiento integrador de las polaridades
a que antes nos referíamos, por la fe en la sabiduría del organismo,
por la comprensión compasiva del Yo-Tú (dialógicos e inseparables),
por su esencia taoísta que confia en la espontaneidad y expresividad
del impulso al que basta ponerle conciencia... además del énfasis
en el aquí y ahora, la invitación a atravesar el ímpasse y Ia implosión
como enfrentamiento con el vacío y con la muerte del ego.
Podemos
decir que <la Terapia Gestalt y la Gestalt Transpersonal no son
claramente separables, la una se funde en la otra como el hielo se
disuelve en el agua», acentuando que la espiritualidad de la gestalt
está encarnada en el aquí y ahora y en el Yo-Tú: «Lo transpersonal
en lo interpersonal»
(Naranjo, 1989, p. 204).